Connaissance, volonté et amour

Connaissance, volonté et amour

    Comme il place des raisons séminales dans la matière du corps, Bonaventure considère les puissances de l’âme, l’intelligence et la volonté, non pas comme des accidents, mais comme étant « consubstantielles à l’âme et du même genre qu’elle par réduction », c’est-à-dire que, tout en étant distinctes de la substance, elles s’y rattachent essentiellement.

    C’est pourquoi, à la manière augustinienne, il met en lumière l’activité de l’âme dans toutes ses opérations ; c’est ainsi que, dans sa théorie de la sensation, s’il va moins loin que saint Augustin qui ne peut admettre aucune action du corps sur l’âme et s’il admet que l’âme y est passive au point de vue du contenu des sensations, il croit que cette passion s’accompagne immédiatement d’une action par laquelle l’âme discerne et juge les objets : si bien que la connaissance sensitive, étant déjà active, est en continuité avec l’activité intellectuelle.

    Dans l’intellect non plus, il n’est pas possible d’admettre pure passivité ni pure activité : Bonaventure accepte sans doute la distinction aristotélicienne de l’intellect agent qui émet la lumière et de l’intellect possible, qui est illuminé ; mais, dit-il, « l’intellect possible n’est pas purement passif, car il a le pouvoir de se tourner vers l’espèce qui se trouve dans la représentation et, en se tournant vers elle, de la recevoir grâce au secours de l’intellect agent, et d’en juger ; et l’intellect agent n’est pas complètement en acte ; car il ne peut rien comprendre de soi-même, s’il n’est aidé par une espèce qui, séparée de l’image, peut s’unir à lui ». Ainsi, dans toutes les puissances de l’âme, Bonaventure fait ressortir une activité, mais une activité imparfaite qui ne peut s’exercer sans entraide et collaboration ; c’est ce que n’ont pas vu la plupart des philosophes qui « se sont trompés en enseignant une émanation de l’intelligence (séparée) sur l’âme, que n’admet pas la foi catholique ».

    Comme Guillaume d’Auvergne et Alexandre de Halès, Bonaventure donne à la connaissance intellectuelle deux objets de sorte fort distincte : d’une part les formes inhérentes aux choses sensibles, d’autre part notre propre âme et Dieu. Quant à la première sorte, il admet, avec Aristote qu’elles ne sont connues que par une abstraction qui s’applique aux images venues des sens, et il répète avec le De anima que notre entendement est une table rase. Quant à la seconde, il en est tout autrement : « L’âme connaît Dieu et se connaît elle-même et les choses qui sont en elle sans l’aide des sens extérieurs ; donc, si parfois le Philosophe dit que rien n’est dans l’intellect qui n’ait été auparavant dans les sens et que toute connaissance est issue des sens, il faut le comprendre de celles qui existent dans l’âme par une image (similitudinem) abstraite. » Il ne peut en être ainsi ni de Dieu, ni des vertus de l’âme. Comment, par exemple, connaît-on la charité ? Celui qui la possède la connaît par expérience : mais celui qui ne la possède pas en a une connaissance spéculative ; cette connaissance « ne peut se faire par l’essence de la charité (qu’il est supposé ne pas posséder), ni par une image acquise à partir des sens ; il faut donc qu’elle se fasse par une image (similitudinem) infuse ou innée... Or l’espèce innée peut être de deux sortes : ou bien seulement une image ; comme la forme de la pierre, ou une image de ce qu’est une certaine vérité en elle-même. L’espèce de la première sorte est comme une peinture, et l’âme en est créée complètement vide ; l’espèce de la seconde sorte est une impression de la suprême vérité dans l’âme ; par exemple, il a été donné à l’âme, selon sa condition, une lumière qui la dirige et une direction qui lui est naturelle ; il lui a été donné aussi une affection de la volonté ; l’âme connaît donc ce qu’est rectitude et ce qu’est affection, et ainsi ce qu’est rectitude de l’affection ; et puisque c’est là la charité, elle a la connaissance de la charité par une certaine vérité qui n’est pourtant que l’image (similitudo) de la charité ». De même la connaissance de Dieu « est innée dans l’âme raisonnable, en tant que l’âme tient compte de l’image (imaginis), grâce à laquelle a été introduite en elle un appétit naturel, une connaissance et un souvenir de celui à l’image de qui elle a été faite et vers qui elle tend naturellement ».

    La connaissance innée indique donc à la fois chez Bonaventure et une plus grande spontanéité de l’âme et une relation plus directe de l’âme à Dieu, non seulement en tant que connaissante, mais en tant qu’affective et voulante ; mais elle n’exclut nullement, comme voulait le faire Platon, la valeur de la connaissance empirique : Aristote doit s’unir à Platon, et cette union a été réalisée par saint Augustin parce que l’enseignement chrétien lui a appris à concevoir les diverses sortes de connaissance intellectuelle comme des moments successifs de l’itinéraire qui mène l’âme du monde sensible à Dieu : l’Itinerarium mentis décrit ces étapes d’une route qui va des choses sensibles à la faculté de sentir, puis aux facultés naturelles de l’homme, à ses facultés réformées par la grâce, à l’idée d’Être, à l’idée de Bien, jusqu’à la joie passive de l’extase.

    La doctrine de la connaissance est presque déjà, chez Bonaventure, une doctrine de la volonté ; il y a, dans la connaissance, une activité spontanée venue de Dieu et dirigée vers Dieu. La doctrine morale admet un équilibre tout à fait analogue entre la puissance innée donnée par Dieu, qui agit du fond de l’âme, et l’attraction divine. La Somme d’Alexandre de Halès avait introduit en morale l’expression, empruntée à saint Jérôme, de syntérésis, la scintilla conscientiae, qui persiste chez Adam après le péché, et qui désignait chez lui une puissance supérieure aux parties de l’âme et capable de les observer. Dans la Somme, elle désigne une « puissance habituelle » (potentia habitualis), c’est-à-dire une faculté non acquise et toujours prête à s’exercer, qui incline la volonté vers le bien ; c’est une « volonté naturelle » du bien, une « lumière innée » (lumen innatum) qui est le principe de la connaissance pratique, mais que la volonté délibérée, qui, seule, peut pécher, peut suivre ou non : elle est une « loi naturelle » et immuable. Bonaventure, réfléchissant sur les mêmes notions, distingue la conscience qui prescrit les règles de conduite et qui appartient à l’intellect, de la syntérésis qui est l’inclination naturelle vers le bien et qui n’appartient qu’à la volonté. La conscience est un habitus, une disposition prête à agir, qui est en partie une « disposition innée » et toujours vraie en tant qu’elle s’étend aux lois universelles et une « disposition acquise », qui porte sur les prescriptions morales plus spéciales qui ne peuvent s’acquérir que par l’instruction et le raisonnement : sous ce second aspect, la conscience peut être erronée, et pourtant c’est toujours un devoir d’obéir à ce qui nous apparaît comme bon après réflexion. En effet, la « syntérésis », qui est la volonté du bien, ne sait pas par elle-même discerner entre le bien et le mal et doit suivre la règle que la raison lui prescrit, même si la règle est, en elle-même, erronée.

    C’est un principe, sans doute hérité des Stoïciens par saint Augustin et saint Bernard, que la volonté ou appétit n’agit pas sans que l’entendement lui propose un objet et que la raison ne peut davantage donner son assentiment à un bien, sans un appétit qui l’y pousse : c’est dans cette collaboration des deux facultés que se joue tout le drame de la vie morale : le libre arbitre consiste en leur accord ; il n’est pas une troisième faculté qui s’ajoute à l’intelligence et à la volonté ; mais il est cette disposition permanente (habitus) « grâce à laquelle l’une et l’autre sont maîtresses de leurs propres actes », par l’aide mutuelle qu’elles se prêtent l’une à l’autre, la volonté pour s’éclairer, l’intelligence pour choisir : comme l’avait dit saint Bernard, le libre arbitre persiste intégralement après la chute, et on ne peut le concevoir qu’égal chez tous les hommes. Dans la vie morale, où fonctionnent ces divers pouvoirs, Bonaventure fait le départ entre les vertus qui peuvent être acquises par l’« industrie humaine », et celles qui exigent l’intervention de la grâce. Les premières sont les quatre vertus cardinales, qui ont fait l’objet des préoccupation des philosophes ; mais, comme Plotin, qu’il connaît par Macrobe, au-dessus de ces vertus que l’on appelle politiques parce qu’elles consistent dans l’action, il place les « vertus purifiantes » qui s’exercent par la contemplation et, plus haut encore, les « vertus purifiées » qui s’élèvent à la vision de la lumière : la vie morale tout entière est semblable au retour du rayon lumineux jusqu’à sa source, qui a lieu dans la réflexion de la lumière. La vertu acquise par des moyens humains, celle qui fait l’objet de la philosophie morale, n’a donc point sa fin en elle-même ; elle n’est qu’un début ; elle correspond, dans la volonté, au niveau des connaissances que l’âme peut acquérir en considérant les seules choses sensibles ; mais la compétence des philosophes qui s’étend aux actions morales, « dont le libre arbitre est le principe selon la règle du droit naturel imprimé en chacun », s’arrête à ces vertus supérieures, issues de la grâce, « qui ne peut être connue que par la foi catholique et sans laquelle les œuvres des hommes sont vaines, bien qu’elles paraissent dignes d’éloge ». La nature et l’habitude sont donc capables de commencer ce que seule la grâce achève : la vertu naturelle est en soi déficiente ; c’est la charité, vertu surnaturelle, qui est « la racine, la forme et la fin des vertus, les joignant toutes à la fin dernière et liant toutes choses ensemble avec ordre ; elle conserve l’ordre dans la diversité des objets à aimer, et elle possède elle-même l’unité en tant qu’elle vise à une fin unique et à un premier aimé ».

    La doctrine de Bonaventure continue donc, en morale aussi, l’augustinisme du XIIe siècle, par sa conception d’une nature humaine et d’une raison qui n’est qu’un échelon dans l’ascension qui nous mène vers Dieu et à laquelle il serait dangereux de s’arrêter comme à une fin, même inférieure.

Philosophie du Moyen Age. E. Bréhier. 1949.